迅速經講記

帝須尊者的故事

有一次，在南錫蘭的馬哈嘎瑪（Mahāgāma）村，有一位貧窮賣柴火的，叫做馬哈提舍（Mahātissa），他是如此仁慈，他與妻子兩週一次的供養食物給比丘們。

這些年輕比丘卻在他們面前把食物丟棄，說：「這些不好。」馬哈提舍對此悶悶不樂，但卻無法提供更好的食物。他的妻子鼓勵他說：「誰說有孩子的人是窮的，這是你女兒，把她送去幫傭，我們可以得到十二元，買一隻乳牛，那我們就可以供養牛奶了。」從那天開始，用抽籤的，只有幸運的比丘能從馬哈提舍得到牛奶與奶油的供養。他對此相當高興，他去蔗糖工廠工作，存了十二元，於是想去接回女兒。在那時，帝須（Pindapātika Tissa Thera）尊者正在去帝須大寺寶塔的路上，這賣柴火的前來致敬並跟隨尊者。

近中午時分，賣柴火的想：「雖然我沒帶食物，但有一些錢，到村口我將買些食物給尊者。」沒多久，看見一個人提著一個飯盒向他們走來。這窮漢請尊者稍等一下，跑去找那人，要用一元買他的飯盒。那人很貪心不肯賣，要更多錢。最後這窮漢把全部十二元都給了他才買到飯盒，拿回供養尊者。當一半食物放進了缽時，尊者就用缽蓋掩住了，但這窮漢要求供養全部，尊者想可能有什麼理由，於是接受了。

在他們繼續旅程中，尊者知道了整個過程，他想：「這人做了不容易做的事，等我找到適當地點，我必須在一坐之間，努力証得阿羅漢道，讓我的身體、皮、肉、血乾掉吧。」在帝須大寺（Tissa Mahāvihāra），尊者開始修習，在第七天黎明即証得了阿羅漢道。他很虛弱疲倦，知道活不了多久，於是招集了眾比丘，問他們還有什麼疑問。他們立即知道，尊者已經做了該做的而得到阿羅漢道了。他們想知道背後的原因，在知道相關原委後，尊者許願決意，他的身體只有賣柴火的碰觸後才會移動，然後他進入涅槃。

在知道偉大的尊者往生時，卡卡哇那提舍（Kākavannatissa）國王來到帝須大寺準備火葬典禮。尊者的屍體卻始終無法運到火葬柴堆上。當賣柴火的被請來，他向尊者致敬，並把尊者的腳放在他頭上，之後這屍體跳起來掉到火葬柴堆上，自動火化了。

這兩個故事的訓示是：比丘應該盡力驅逐懶惰，以回報在家人供養的食物。有一樣要考慮的是：練習禪修對比丘的好處是遠大於供養食物的人。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《迅速經講記》

負擔經講記

執取「我」的概念

  那些從來沒有禪修經驗的人，不解名法（nāma）及色法（rūpa）的性質，認為這個人身是真實存在的實體並稱之為「我」（atta）或自我。就算是那些曾經修習毗婆舍那禪法（vipassanā）的人，也有許多不能夠辨別名法和色法。他們因此認為，有一個活著的物質或靈魂住在肉體裡面。這是對於「我」的執取。他不能夠與它分離。縱使是已經知道名法和色法是無常的人，我們必須承認，雖然他們明瞭所謂自我是對名色法的擬人化而造成。如果發現他們有類似與「我」分離的狀況，這種分離並不是從親身的確信而建立的，而是從因為接受傳統教法所生起的。這是常識，而還不是顯示名色法實相的毗婆舍那（內觀）。如果一位禪修者能夠修習毗婆舍那，這一個能夠揭示身心現象的真實生滅性質的禪法，自我便無法出現。不過，^[23]如果他不能證得聖道，自我還是會重現。自我的概念只會在證得須陀洹道（sotāpatti；翻譯為「入流」，即「初果」）時才能夠徹底消除。

有一種說法指出，如果一個人想要修習禪法，他必須要除去我的概念。我不認為這是可行的。如果自我的概念已經去除，那麼那個人已經成為了須陀洹。因此，這種說法等同於說一個人可以不透過毗婆舍那禪法而成為須陀洹。但事實上，只有透過毗婆舍那，才能夠超脫自我。佛經說明，唯有透過辨別名法和色法的真實性（實相）才能夠達至「見清淨」。執取自我是不符合「法」（dhamma）的。我堅持這種不符是不會在真正敬奉佛陀教法之間流行的。佛教徒若沒有這種不符，那麼毗婆舍那禪法便可以落實修習了。

在佛陀的時代，對於自我的概念有強烈見解的人們親近佛陀，聆聽他說的法。當他們聽到佛法之後，便完全解脫於我見並得證「道」與「果」。顯示他們並不是在親近佛陀之前已捨棄我見。而是當他們聽到「法」，在那時候他們才證見法的智慧光芒並證「道」。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《負擔經講記 》

轉法輪經講記

眼、智如何逐步生起

努力修習內觀的禪修者，在每次名色生滅之時，應持續地正念觀照它們。他們的眼與智是清楚、明晰的。不過，在禪修初期，雖然禪修者在每次現象生滅時，持續念住腹部的起伏、坐、觸、見、聽等等現象，但因為他們尚未有足夠的定力，所以智慧仍未生起。

幾天之後，禪修者的心變得寧靜，定力也增長，心不再總是往外游移。當名、色生滅時，心牢牢地釘住所選擇的名、色業處，那時，名(能識知的心)與色(所識知的對象)的差別就會變得很顯著。

在禪修的開始，禪修者不太能夠區別屬於生理現象的腹部起伏，和屬於心理現象的能觀之心，他以為這些不同的現象是同一個。當定力增強時，禪修者會明白，色(所識知的所緣)和觀察色的心識活動，二者並不一樣，它們是分開的，並不混在一起。

那時，禪修者便了解自己只是由名(nāma)和色(rūpa) 所構成，其中沒有永恆的實體，只有身體的現象和能知的心這二者存在而已。這智慧不是想像出來的，而是像將東西放在手掌上觀看一般清楚，所以它被描述成「眼」，即如用眼睛看見一般。

當內觀定力增強時，便生起這樣的了知---由於有「眼」與「所見色」，因而有「見」的心理活動；有「耳」與「聲音」，因而有「聽」的心理活動，有想要彎曲〔四肢、身體等〕的心，所以有彎曲的身理活動；有想要伸直的心，所以有伸直的活動；有想移動的心，所以有移動的動作；因為對實相無知，所以有渴愛；因為有渴愛，所以有渴望、執取；渴望執取引生「業」(行動)，業接著導致有益或有害的業果。

當內觀定力持續增長，禪修者會如同以眼見一樣，清楚地看見所覺知的所緣，以及觀照所緣的心理活動不斷地生起、滅去。如此，禪修者自己將很清楚地知道，沒有事物是恆常的、每個現象都是無法令人滿意的「苦」，存在的只是自己無法主宰、無法控制的身心現象，沒有任何的「人」或「我」的實體。

當他充分修習「無常、苦、無我智 」(aniccadukkhaanatta-ñāṇa)，了知諸法無常、苦、無我之時，他將能夠藉由「聖道智」(ariyamaggañāṇa)證得涅槃──一切名色諸行的止息，一切苦的止息。

如是，若禪修者依據《念處經》(Satipaṭṭhāna Sutta) 恆時不斷地觀照所生起的名色，他會確信八支聖道能令眼與智生起，如這部經所說的一樣。

 顯然，這種對(無常、苦、無我)真理的直接親證，無法僅憑學習或思惟阿毘達磨(abhidhamma)而獲得。沒有任何的殊勝智能單靠思惟經典而得。或遲或早，當人不再思惟時，甚至連經典也會不復記憶，因為那不是藉由親證，而只是依於知性的運作所獲得的膚淺知識。

藉由實踐所深化的智

若是修習八正道而獲得直接的親證，這智慧通常會隨著時間而深化。有一次阿難(Ānanda)尊者拜訪比丘尼的精舍，那些比丘尼對阿難尊者說，精舍的比丘尼們都持續修習四念處(satipaṭṭhāna)，而她們的智慧隨著時間的推移而漸漸加深中。阿難表示同意地說：「情況通常是如此。」後來阿難向世尊報告這件事，世尊說：「阿難！確實如此，如果比丘或比丘尼持續修習四念處，可以肯定的是，他們會比過去更加了解四聖諦。」

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《轉法輪經講記》

減損經講記

透過內觀避免潛在煩惱障

為了對抗潛藏的煩惱障，我們應如實覺知五蘊的生起和滅去，它們的無常、苦和無我。我們應努力如實地觀照它們。在看到的當下，我們應標記「看到、看到」，以相同的方式，我們必須對其他由聽到、嗅到、嚐到、觸到和想到所引發起的感覺保持正念。與觸感有關的內觀對象是多方面的，因為這感覺與走、坐、躺、彎的當下等等有關係，暖、痛、癢或累的感受也源自觸感。正念觀照心理活動的時候，也有許多的目標（「想要」、「知道」、「想到」等等）。愉快、喜悅、悲傷、生氣、渴愛及其他的情緒也是內觀的所緣。

但是禪修的初學者無法觀察到每個身或心的活動，也無法開展定的能力，所以他應從，例如：坐或觸的一些身體活動開始；或者，他可以練習入出息，看著鼻端，注意吸入和呼出。但是，我們推薦的最佳方法是觀照腹部的移動，即腹部的上和下的活動。禪修者的正念不限於腹部移動的範圍內。當觀照腹部的上下時，你也應留意癢、疼痛、彎曲、伸展等等現象的生起。簡言之，你應觀照所有的身心活動，從腹部移動開始，一旦習慣於正念，便應將正念擴及所有其他的身心現象。

當熟練正念時，你開始覺察到，只有現象的生起與消失，例如：看到和聽到，而沒有任何永恆的跡象，快樂的本質，或自我實體。一開始，你會把色身看作是所知的對象，把心視為認知的主體，但是隨著定力的開展，你將發現只有現象的因和果；當進一步地定力被強化時，接著導引你了知現象在每個剎那不斷的生起和滅去。

   「這不是我」

然後，知道五蘊的無常，這智慧是我慢的解毒劑，就像覺知死亡的迫切可對治過度的驕傲；所以，只要禪修者體認到一切事物是短暫的，便會知道：「這不是我。」此外，還會完全地覺察到一切事物生起且必定滅去的苦，而不會將任何的感官所緣視為自己所有、可執取的對象或可依賴的事物；所以，只要了知現象的無常和苦，他會作意到：「這不是我的。」另一方面，由於禪修者觀照的一切現象與他的欲望衝突，並且只依照它們的本質滅去，而了悟到五蘊的不足取和無我。

這個無我的認知（自我的不存在）最為重要。只要禪修者觀見五蘊的三法印，而且知道，「這不是我的。我不是這個」，他就不會對它們有自我幻覺。亦即不會視他自己為能看或能聽等等的主體，經由禪修他暫時的去除自我實體的信念。

但是自我幻覺的暫時去除不表示完全根絕，只要禪修者忽略了想蘊的生起，幻覺就會再生起。五蘊的三法印之內觀智慧，連同現象的生起和滅去，最後會引生「壞滅智」（bhaṅgañāṇa），此智使禪修者僅見到現象的壞滅。接著，他會發現，不斷標記的感官對象和心識消失了，清楚地了知一切事物是無常、苦、無我，不值得執取。緊接著生起「怖畏智」（bhayañāṇa），即五蘊之令人恐懼的本質。

對五蘊的可怖的本質中介引生的過患，這是「過患智」（ādīnavañāṇa），了知它們為充滿過患的事物，而相繼地引生厭倦或厭惡，這是「厭離智」（nibbidāñāṇa）。接著，禪修者欲想要捨棄五蘊，這是「欲解脫智」（muñcitukamyatāñāṇa）；而且他發揮更多的精進力保持正念觀照，這是「審察智」（paṭisaṅkhāñāṇa）。「審察智」會引生脫離五蘊的結果，這是「行捨智」（saṅkhārupekkhāñāṇa）。「行捨智」成熟時，出現「須陀洹道智」（sotāpattimaggāñāṇa），那時禪修者體驗到涅槃的寂止，在其中所有的名色現象皆已息滅。在「須陀洹道智」的階段，洞察存在的三法印足以去除「我見」。

根據《減損經》所言，此智慧（「這不是我的」、「我不是這個」、「這不是我的「我」）足以克服自我的幻覺。只要見到了涅槃，任何人就不可能會對五蘊存有幻覺，幻覺被徹底地去除了，所以，我們已經引述了佛陀給周陀的回答。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《 減損經講記》

負擔經講記

執取怎樣生起

因為有了感覺器官（根），所以對感官對象（塵）的執取便生起。若感官敏銳，對象便清晰地顯現。當眼睛看清楚一個視物、當鼻子嗅到香味、當舌頭嘗到美味、當身體感受柔軟，快樂的感受便生起。這種執取不僅是對自己的身體生起，還包括他人的身體。我們被自身好的外表所吸引，同樣也被他人的外表所吸引。我們滿足於自己的肢體，屈、伸、坐、站等等。因為這種對於自身物質身體的執取，我們便生起這個觀念：「這是我；這是我的；這是我的丈夫；這是我的妻子；這是我的兒子等等。」這是由於我們對色法（物質）的執取所催使的，因此稱為「欲取」（Kāmupādāna）。

由於感覺器官和感官對象的接觸，感受生起，產生執取。所有這些感受，不論是快樂或痛苦，均從身體發出，^[20]那個享受或不享受這些感受的人會認為：「我在感受；我在聽；我在看。」當他感到良好，他說：「我很好。」當他病了，他說：「我不太好。」當他感到不。舒服，他說：「我很苦」或「我覺得苦（dukkha）」。當他遇到糟糕的情況，他說：「我很困難；我在危機當中；我很傷心；我很失意。」他覺得所有這些狀況，都是關於「我」或「自我」的。換言之，他認為所有經驗到的都是他自己，如此，他確立了「我」或「自我」。這也都是怎樣對「感受」（vedanā）的執取生起，以及如何將感受認作是自我。

對「想」（saññā）的執取基本也是同樣的方式。當一個人感知一個對象，他覺得是他在感知。因此他說：「我感知它；我標記它；我記憶它；我可以從心裡想起它。」這是一個人如何執取「想」，將它確立為「我」或「自我」。

行（sankhāra）（或「意志」）決定我們的身心行為。雖然我們所有的行為都是意志的條件所控制，但一個人還是會認為他才是造作行為者。因此他說：「我在坐；我在站；我在思維；我在猜測；我在發怒；我被它吸引；我不信；我愚蠢；我聰明；我相信；我有悲心。」顯示他把所有這些心裡現象都視為「自我」。^[21] 這是如何對「行」產生的執取。

當一個人看到一個對象，他立刻認知它。他會說：「我認識它。」因此，「我」的觀念生起。他說：「我看到它；我聽到它；我嚐到它；我嗅到它；我觸碰它；我認識它。」因此他把自己等同於「真我」或「自我」。這是如何對「心識」（viññāna）產生執取。

upādāna是「執取」；執取的目標對象是「取蘊」（upādānakkhandha）。「這是我；這是我所有」的觀念屬於「取蘊」。當一個人進入一家商店，看到各類衣服及鞋子，一個想穿著它們的欲念在心裡生起。然後他幻想自己穿著它們。在那一刻他以為自己擁有它們。渴愛（tanhā）於他生起。那一刻當他想著自己擁有所渴求的東西並感到快樂，我們必須知道這是「渴愛」正在產生。所以「渴愛」會強化「執取」。

「色蘊」是從頭到腳指的整個物質身體。執取與身體的任何一個部份都有關。只要你們拉某個人的頭髮，他立刻會反抗說：「不要拉我的頭髮，而且會因為頭髮被拉扯表示感到冒犯。因為他認為那是屬於他的。」他如此地想著：「這頭髮是我的。它代表我。」所有形成其身體的物質都是他的。這是對色蘊（物質）的執取。

   摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《負擔經講記 》