帝釋所問經講記

愛與恨

「世尊！是什麼引起嫉妒與慳吝？我們要去除什麼才能免於它們？」

佛陀回答：「噢！天神之王！嫉妒與慳吝是由貪愛與嗔恨的對象所引起，如果沒有這種對象，就不會有嫉妒與慳吝。」

如佛陀所指出，要停止受苦就要去除其因，而引起人類不快樂的，就是貪愛與嗔恨。就像治療疾病一樣，良醫會找出病因並去除它。

貪愛的對象是讓我們高興的眾生或無生命的東西，像是男人、女人、影像、聲音、等等；而嗔恨的對象就是那些讓我們不高興的東西。我們嫉妒某些不喜歡的人，因為他們擁有價值連城的物品。當我們不要別人擁有屬於我們的事物，惡意折磨我們。所以嫉妒與慳吝根源於嗔恨與珍愛的人或物。常常我們恨的人是我們嫉妒的對象。不過，假如勝過我們的人剛好是我們所愛的，那就不會引起嫉妒反而是歡喜了。比父母更優秀的孩子，不會引起父母的嫉妒，相反的，父母以孩子的卓越特質為傲。

慳吝的人不想別人擁有他所擁有的那種財富，以及使用它的財產，甚至與他朋友交往的機會。所以善嫉的男人和女人，當配偶與異性太親密時對他／她皺眉，有時甚至朋友間的談話也不行。簡言之，慳吝是過度佔有欲的傾向，反對別人與他珍愛的事物的任何親

密接觸，因此慳吝是根源於貪愛與瞋恨的。

欲望是貪愛與瞋恨的原因

    帝釋接著問貪愛與瞋恨的原因是什麼？佛陀說欲望是貪愛與瞋恨的原因。這裡佛陀所指的欲望不是善欲，而是與快樂及渴求的貪欲（tanhā chanda）。 

欲望有五種：

1.  永不滿足地去尋找感官對象的欲望。這是人們一生汲汲營營至死方休的背後驅動力量。

2.  永不滿足地去得到感官對象的欲望。當一個欲望實現了，另一個欲望又生起，就這樣貪得的動力永不停止。怪不得百萬富翁也還渴望更多的財富與金錢，而不滿足於他們已經擁有的。

3.  永不滿足地去享用各種感官對象和物質產品的欲望。人們喜歡表演、歌曲……等等，永不厭倦享受這些事物。

4.  永不滿足地去儲存金、銀……等等的欲望，或者以各種方式積聚錢財，以便緊急時使用。

5.  有些人有給他們的追隨者或僱員金錢的欲望。

這五種欲望導致貪愛與瞋恨。那些滿足我們欲望的事物和眾生也引生出貪愛，而那些阻礙我們欲望的則引起瞋恨。

    帝釋於是再問佛陀關於欲望的起源。佛陀回答欲望是由推尋（vitakka 尋、discursive thinking）所引起。根據注釋書，

尋的意思是思考與決定。尋有兩種：一種基於欲望，另一種源於觀點。換言之，當你關注一個感官對象或人或其他眾生時，你思考並決定那是令人愉快並值得擁有的。所以，假如你在看、聽……等等的瞬間沒有正念，你想了並決定，這心理動作引致渴望與貪執。

    接著帝釋問佛陀關於「尋」的起因。佛陀回答尋是因為感知，而感知傾向於擴大或擴散（papañcasaññā，迷執想）。這種感知有三種：渴愛（tanhā）、慢（māna）和邪見（diṭṭhi）。如同小幅照片可以放大一般，每一心中影像或想法會自行膨脹。一個不具足正念的人，往往成為這種放大膨脹的犧牲品。因為他的渴愛、慢或邪見，而擴張了他的感受到與記憶中的每一感官對象。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《帝釋所問經 》講記

風動石 - 世法經講記

智者的特質

對於那些多聞和明智的人，即聖人，如果得到餽贈及利得，他們思惟無常、苦與無我，及不斷變化和毀壞的本質，並不為所動。他們有正確的思惟，所以當餽贈和利得丟失或毀壞時，他們有正確的了解。這是凡夫和聖人之間反應的差異，聖人完全具備佛學知識（聖教之聞），同時透過禪修，他已經自己領悟到無常、苦與無我整個現象的本質。這種領悟是因為他在實修上的智慧，不要說聖人，甚至善知識（kalyāna puthujjana）（虔誠的人）也具備聖教之聞及證悟的智慧，事實上，那些虔誠及尊貴的善知識屬於由聖人所領導的團體，且即使是一個剛剛聽聞和接受佛陀教誨的人，都應該被稱為佛弟子。

思惟於利得與損失

因此，佛陀的弟子應該思惟餽贈及利得的無常，以及財富與榮華所伴隨的煩惱。在這裡，煩惱不涉及身體的不適和病苦，乃涉及從享樂所造成的錯覺，和分別從利得與損失中所引發的痛苦與悲傷。這裡所說的苦有三種：行苦（sankhāra dukkha）、壞苦（viparināma dukkha）、間接的苦（pāriyāya dukkha）。行苦是無常、發生不愉快的事件以及人完全無助的結果，利得是容易被毀壞的，這樣易毀壞性是令人不愉快的、不可意的。這就是苦，或行苦。第二類，壞苦，是人已經獲得的東西，由它的改變與毀壞所引起。如果不繼續得到這事物，或如果已經得到或獲利的事物丟失或毀壞，也會發生這樣的苦。間接的苦，事實上列入第二類，因為它涉及到苦的原因。因此，獲取事物的人應該思考事物的無常和敗壞，並思考這些事物的主人也是會死的。這才是正確的思惟。

如果一個人這麼做，他將不會被歡樂淹沒，不為可能獲利而沾沾自喜。「有正確思惟的人，喜悅感很快就會消失，不會長期存留。」佛陀如是說。同樣的，正確思惟的人，心中的悲哀將是短暫的。這樣人們會說，利得來就來，去就去。情況有利，更多的事物可能會來。他們會想：

我生不帶來什麼， 

現在無論我有什麼，我已足夠。

他們也會思考的一切事物終究敗壞的本質。

現在讓我們來看看，當陶鍋掉到地下時會碎裂，但金屬鍋則不會。人們應考慮到事物的本質，用平靜心去接受結果。然而，有這種例子，老年人氣年輕人打破東西，這些老人們往往沒有認識到事物的本質。即使哀悼它，破碎的東西也不能再成為一個整體。因此，我們應始終思考事物無常和易敗壞的性質，並以包容的態度接受其後果，巴利文叫作：明智作意或正思惟（yoniso- manasikāra）。

當事情發生時，人們可以懷著領受及包容的態度，他們將不會因損失而遭受很多痛苦。如此凡夫的痛苦會減少；須陀洹和斯陀含的痛苦是更少的，對阿羅漢而言一點也沒有痛苦。可以控制心靈超越財富的得與失，這樣的人會有充裕的時間來獲得平穩的精神狀態。當人們獲利時，藉著那心理狀態，他可以驅逐欣喜與占有的心。以同樣的方式，當一個人面對損失時，他可以覺知到沮喪並驅逐它，在所有這些沮喪出現時，它會很快消逝，而且將會有平和的心情。佛陀說，一個人不為利得而高興，且不為失敗而悲傷，他將不會貪圖利得或因損失而感到垂頭喪氣，這樣的人會做自己該做的事─禪修。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《風動石-世法經 》講記

轉法輪經講記

通智的生起

中道也能引生通智(abhiññāṇa saṃvattati)。通智(abhiññāṇa)和「眼」(cakkhu)、「智」(ñāṇa)類似，但其作用較顯著，所以分開來說明。由於通智，或者說，由於內觀之道和聖道，禪修者能證見四聖諦。內觀之道引生內觀智(vipassanāñāṇa)，修得觀智之後，行者將能了知四聖諦──事實上，這裡的內觀道只直接證見「苦諦」，或說禪修過程中被觀照到的五取蘊。

每次如實觀察名、色(苦諦)為無常、苦、無我之時，貪愛和執取就沒有機會生起，如此，便從「愛」和「取」解脫出來。這叫作「斷現觀」(pahānābhisamaya)，即透過斷除的方式而非證悟，來了知「苦因〔=集〕」(dukkhasamudaya)。

每次觀察名、色時，禪修者就遠離無明(avijjā)，因如是遠離無明，他暫時遠離「行」與「識」之苦。這是苦的暫滅，叫作「彼分滅諦」 (tadaṅganirodhasacca，關於彼分滅的真理)。在每次觀察時，行者能證得此暫時的苦滅，但是此「彼分滅」並不是觀察的所緣。

  每一個觀照心都在修習以正見為先導的內觀道，這叫作「修現觀」(bhāvanābhisamaya)，即藉由修行而了知「內觀道諦」(vipassanām aggasacca，關於內觀道的真理)。行者並非在觀察名色的當下了知「道諦」，而是在修習內觀之後，藉由省察反思而了知。因此，如上所示，在觀察名色而直接了知苦諦時，也能同時了知其餘的三個聖諦。這就是藉由內觀而知四諦的方式。因此，佛陀說：中道能引生四諦的通智(abhiññā)。

再者，當觀智完全成熟後，中道也將引生「聖道智」，證得涅槃。這時，聖道智會以相應的方式證得四諦。也因此，佛陀說中道能生通智。

涅槃的證得

最後，中道或說八聖道，會導向涅槃 (nibbāna saṃvattati) 。涅槃的體證，就是藉由阿羅漢道智(arahattamaggañāṇa)而現觀四聖諦。因為涅槃是努力想從輪迴解脫的人的終極目標，所以世尊再次地提到它。

藉由修習八支聖道，禪修者將以聖道(ariyamagga) 證悟四聖諦；最後，藉由阿羅漢果(arahattaphala)證得涅槃。如此體證涅槃之後，阿羅漢在般涅槃時的最後一個心識剎那，將不會引生新的一生，一切苦就此徹底止滅。如此，八支聖道能導向涅槃──苦的止息。

在此，將實踐中道所獲得的利益摘錄於下：

l 遠離欲樂的沉迷。

l 遠離苦行。

l 遠離兩個極端、錯誤的道路。

l 中道即是正道。

l 修習中道，能長養內觀，體證涅槃。

我們已說明遵循中道所帶來的利益。這些利益，是努力想從輪迴解脫的人們的目標。除此之外，他們不需要任何事物。

現在，我們還需要知道「中道」是指什麼。為了解釋「中道」，佛陀按照當時的傳統慣例，先提一個問題：

Katamā ca sā, bhikkhave, majjhima paṭipadā

Tathāgatena abhisambuddhā -- cakkhukaraṇī,

ñāṇakaraṇī, upasamāya, abhiññāya, sambodhāya,

 nibbānāya saṃvattati?

諸比丘！什麼是世尊所現證，能生眼、生智，且能導致寂靜、通智、等覺、涅槃的中道？佛陀自己給了答覆：

Ayameva ariyo aṭṭhaṅgiko maggo, seyyathidaṃ -- sammādiṭṭhi, sammāsaṅkappo, sammāvācā, sammākammanto, sammā-ājivo, sammāvāyāmo, sammāsati, sammāsamadhi. 

中道就是八支聖道(世尊指出，八正道就好像是用手指頭指著可見的東西一樣，或像將東西握在手掌中一樣)，也就是：

l sammādiṭṭhi  正見

l sammāsaṅkappo  正思惟

l sammāvācā  正語

l sammākammanto  正業

l sammā-ājivo  正命

l sammāvāyāmo  正精進

l sammāsat  正念

l sammāsamadhi  正定

這些即是八支聖道，亦即中道。它們為如來所完全了知，能夠生眼、生智，引向寂靜、通智、等覺與涅槃。

摘自  馬哈希（Mahāsi Sayādaw）尊者《轉法輪經講記》

就在今生

禪修的基本指導---(七)

小參的步驟--(二)

       在密集的毗婆舍那禪修期間，應儘可能地經常進行個人小參，最好每天都有。小參有正式的結構，行者依下列方法表達自己的經驗後，老師會針對個別的細節提出問題，之後再簡要地給予評論與指示。

        小參的步驟相當簡單，要能在十分鐘內表達自己禪修時的精華。把它當作是在報告對自己所做的研究，這實際上即是毗婆舍那。試著遵循科學界使用的標準：簡潔、精確且嚴謹。

    首先，報告最近二十四小時內，花在坐禪與行禪的時間各有多少。如果對此相當誠實坦白，便可以顯示出對修行的誠意。其次，描述坐禪的情況。無須詳述每次的坐禪，如果坐的情況類似，可將其特色合併在一起做綜合報告。試著描述一次或多次最清楚的坐禪細節。從禪修的主要目標---腹部的起伏開始報告，之後再加入其它於六根門生起的目標。

    描述完坐禪後，才進入行禪的報告。在這裡只要直接敘述與行禪活動相關的經驗，不要像報告坐禪那樣的報告一糸列的目標。如果在行禪中使用三分法：提起、推前、放下，報告時就應試著報告每一分法中的經驗。

出現什麼？如何觀照它？它又怎麼了？

    

    這一切目標，其實包括任何禪修目標。請以三個階段來報告自己的經驗。第一、確認出現什麼；第二、如何觀照它；第三、察覺、感覺或瞭解了什麼，也就是說當觀照時，發生了什麼事。

    讓我們以主要目標---腹部起伏活動為例，第一件要做的事，是識別腹部上升過程的生起：「上」出現。其次，要去觀照它，並在心中做標記---觀照它「上」。

    第三階段是描述「上」怎麼了？觀照「上」時，這是我的經驗，我所感受到的不同感受覺，也就是當時那些感覺的變化。

    然後以同樣的三階段描述法繼續小參，報告「下」的過程，與坐禪時生起的其它次要目標。先報告目標的生起，描述如何觀照它，敘述接下來的經驗，直到目標消失或注意力移至他處。

    或許打個比方會有助於明瞭。想像我正坐在你面前，突然間我向空中伸出手並張開手掌，以便讓你看到我握著一顆蘋果。你將注意力轉向蘋果，你識別它，並(由於這是個比擬)對自己說「蘋果」。現在，你繼續識別蘋果是紅的、圓的且富有光澤。最後我慢慢握拳，蘋果便消失了。

    如果蘋果是禪修的主要目標，你要如何報告關於蘋果的經驗？你會說：「蘋果出現，我觀照它：“蘋果、蘋果”；我察覺它是紅的、圓的且富有光澤；然後蘋果慢慢地消失。」

    因此，你會對有關蘋果做出三個階段的精確報告。首先，當蘋果出現的刹那，你能察覺到它。接著，將注意力移到蘋果，並辨別它是什麼，由於你以蘋果為「禪修」的目標，你特別精進地在心中標記它。第三，你繼續注意蘋果，並識別它如何從你的覺知消失。

    這三個步驟與實際毗婆舍那禪修，所必須遵循的步驟相同；不同的當然是，你所觀照與報告的是腹部起伏的經驗。一個告誡：你觀察那虛構蘋果時的任務，不要延伸到揣想其多汁的樣子，或想像你正在吃它 ! 同樣地在禪修小參中，你的描述必須限制在直接的經驗，而非你對目標的揣測、想像或你所認為的。

       你會發現：這種報告方式，其實是實際毗婆舍那禪修時，該如何運作正念的一種指引。因此，小參有助於禪修。它除了是接受老師指導的機會外，還附加了更深一層的動機。行者通常會發現被指示做這類報告，對自己的禪修有激勵的效果，因為這樣的要求，所以行者會儘可能清楚地專注於自己的禪修經驗。

    摘自 緬甸 班迪達禪師 著《就在今生》